Se “theologia gaudia beatorum amplificat”


 




In margine all’ultimo testo di Andrea Grillo “Se il sesso femminile impedisca di ricevere l’ordine”. Ventiquattro variazioni sul tema

 

 




Umberto Rosario Del Giudice

 

Il bello e buon uso del lavoro intellettuale

Il sottotitolo che rimanda alla forma dei componimenti musicali e la lettura dell’ultimo volume di Andrea Grillo mi hanno fatto pensare agli effetti della musica elencati nel De inventione et usu musice scritto a Napoli tra il 1473 e il 1474 da Giovanni Tinctoris[1]. Tra gli effetti elencati[2], il terzo sentenzia che con la musica “la gioia dei beati si amplifica” in modo “onorevole e dilettevole” poiché essa stessa è “deliziosa” e “onesta”. Da qui il titolo di questo breve intervento. Non solo la musica ma anche il buon lavoro intellettuale apre il cuore. 

Il testo di Grillo, presentato a mo’ di composizione (tema, variazioni e ripresa), è un esempio di fatica intellettuale che davvero gratifica le tensioni di chi, per servizio e per mestiere, si occupa di teologia. E una buona “teologia allarga il cuore” e apre gli occhi.

Rimandando alla recensione che sarà pubblicata prossimamente in Apulia Theologica (rivista della Facoltà Teologica Pugliese), vorrei qui offrire una sintesi di alcuni punti preziosi contenuti nel volumetto di Andrea Grillo, Se il sesso femminile impedisca di ricevere l’ordine”. Ventiquattro variazioni sul tema (Cittadella 2023, 202 pp.). Tutto il testo appare prezioso non solo perché apre a prospettive che vanno sviluppate e che richiedono una riflessione profonda ma anche perché esprime l’imprescindibile necessità di un magistero teologico che non rimanga legato agli argomenti indicati dalle dichiarazioni ufficiali ma che sia capace di essere se stesso ovvero di esercitare il servizio di verifica, con metodo, delle argomentazioni e delle logiche.

Il testo, sebbene si presenti come una rilettura di alcuni articoli pubblicati sul blog “come se non”, offre anche alcuni nuovi spunti (ad esempio parte della var. XX, tutta la var. XXIII e altre parti, oltre che “tema” e “ripresa”) a cui va aggiunta la XXIV variazione a mo’ di nota bibliografica.

In genere, le “variazioni”, secondo il linguaggio dei componimenti musicali del quale l’Autore è pure saggio cultore, dal Quattrocento musicale, sono “abbellimenti” rispetto alla esecuzione del tema portante. Qui però le variazioni appaiono non come semplici ornamenti: mostrano un “virtuosismo” (per rimanere nel linguaggio musicale) che va riconosciuto (poiché è giusto riconoscere i “carismi”) e che conduce a una metodologia teologica e a una logica sistematica da non disperdere.

L’Autore, non a caso insignito dall’European Society of Catholic Theology del Premio per il “Libro teologico dell’anno 2019-2020” per uno studio sull’Eucaristia, con questo testo sembrerebbe passare dall’ambito dell’iniziazione (e formazione) a quello del servizio ecclesiale. In realtà, non si tratta di transitare ad altri temi (comunque già affrontati altrove) ma di un lavoro continuo sul vasto mondo della sacramentaria condotto con rigore e precisione. Così, per il sacramento dell’ordine, il delicato tema della relazione tra “sesso femminile” e “ordine sacro” è affrontato evidenziando l’anacronismo di alcune posizioni e la continuità di alcuni dati dottrinali, evitando la confusione tra dati storici e dottrine che con la “rivelazione” non hanno nulla da spartire. E in questo senso, il testo presenta vari aspetti fondamentali rispetto alle relazioni tra metodo e logica, sistematica e sacramentaria, dottrina e storia, magistero e tradizione.

 

Aspetti fondamentali

Vorrei qui brevemente presentare questi binomi secondo una lettura trasversale per ribadire, con l’Autore e secondo l’Autore, alcuni principi che vanno anche oltre l’oggetto del testo (di cui appresso cito le pagine) sebbene ripresi nel contesto del tema presentato.

 

Metodo e logica: è chiaro che il metodo teologico non può essere condizionato dalla sola difesa delle dichiarazioni del magistero gerarchico. Una tale via non sarebbe un “metodo” per cogliere realtà, natura, qualità dell’oggetto da studiare; sarebbe una forma di servilismo intellettuale buono solo a dipendere e ad esprimere in varie articolazioni ciò che il magistero gerarchico stabilisce. Al contrario, il metodo si deve fondare sulla verifica delle fonti e sulla capacità di discernimento che «può permettere alla Chiesa di superare quella rigidità che spesso nasce dalla paura e dal pregiudizio» (p. 23). La teologia non è chiamata ad affinare strategie di difesa per conservare una dottrina. Se il magistero teologico si limitasse a difendere “dichiarazioni di dottrina” raggirerebbe il suo munus e, così facendo, tradirebbe la Chiesa e il magistero gerarchico. Credo che questo debba essere chiaro perché spesso si accolgono le riflessioni di teologi con la “categoria del sospetto”, mentre non ci si accorge che molte parole perdono il proprio ministero docente nel riciclare posizioni stantie e mortificando intelletto e fede. Riproporre e riarticolare la parola del magistero gerarchico fa parte della funzione della teologia: ma è solo una parte; per questo non può certamente essere assunto a metodo generale. Anche a causa di un frainteso esercizio della autorità del magistero gerarchico, spesso si confonde l’autoreferenzialità ecclesiale con la fedeltà alla tradizione: ed è il motivo per il quale alcuni guardano con sospetto anche alle indicazioni di Amoris lætitia che ha aperto a nuove prospettive (cfr. p. 21). Il discernimento, per il metodo teologico, non va inteso come semplice strumento per aumentare “strategie di inclusione” allontanando sviluppi (cfr. p. 22). Nella fattispecie, il discernimento vale come “cambio di paradigma” (cfr. pp. 117-118) e di verifica delle possibilità di attribuire alle donne l’esercizio di un ministero (cfr. pp. 113-114) al di là di una mera partecipazione ad una forma attiva e istituita ma “non ordinata”. La ricchezza che pure conserva e propone la differenza al femminile per la prassi ecclesiale è tale se accolta “nella ordinazione”: dato che va verificato senza ambiguità. Un metodo teologico che permanga nell’impossibilità aprioristica di verificare l’oggetto di riflessione non si può dire “metodo” e non può essere “teologico”. Per questo è evidente che il discernimento non vive senza metodo scientifico e congrua logica: discernimento, metodo e logica, se fatti lavorare all’unisono, sono capaci di offrire una verifica che sia insieme storica, antropologica, culturale e pastorale. Sono approcci metodologici che possono garantire il superamento di quel difficile rapporto tra Chiesa e mondo troppo spesso intravisto ancora attraverso la lente delle reazioni al modernismo (cfr. pp. 39-40) da cui scaturiscono stili di riflessione teologica troppo radicati nella difesa di dottrine e di dottrine solo difese. Una “reazione” pericolosa poiché spesso le dottrine che oggi si difendono con tutto il vigore intellettuale domani possono rivelarsi completamente infondate. È il caso di quei teologi che, come ricorda l’Autore, a metà ‘800 «perdevano il loro tempo a trovare giustificazioni teologiche per la schiavitù» (p. 29).

Non vi è dubbio che la ricerca teologica viva anche di passione; ma se questa sostituisce completamente il metodo di verifica e di ricerca, le logiche che ne possono scaturire diventano infondate e irrilevanti, e, a tratti, pericolose.

Questo è un primo dato che si può agevolmente percepire dalla lettura del testo.

 

Sistematica e sacramentaria: una delle sviste dogmatiche che il testo evidenzia è quella della separazione definitiva tra conformazione a Cristo capo e conformazione a Cristo servo (cfr. p. 19). In questo modo la differenza tra “sacerdozio” e “ministero” che pure giustifica la struttura dottrinale odierna del Catechismo e del Codice di diritto canonico in riferimento alla necessità dell’esercizio della funzione di Cristo capo per giustificare la potestà di governo e la gerarchia, perde la saggezza che la tradizione chiede di conservare: vale la pena ricordare, infatti, che chi presiede il culto, all’interno della tradizione cristiana, esercita un autorevole ruolo allo stesso modo di chi anima la carità. Se servizio ai poveri, alla parola, alla mensa, e presidenza della mensa vengono decisamente a trovarsi in una posizione radicalmente opposta, la decisa separazione tra ministero e sacerdozio continuerà a produrre distinzioni di una società di ineguali che separa e perpetua diverse “dignità”. Tema che va affrontato e rielaborato per tutta la sacramentaria. Per il tema in oggetto però non basta un’ambigua apertura al ministero di un “diaconato femminile” quasi come se si potesse “reintrodurre” un ministero diaconale “secondario”, di scarsa importanza, un tempo riservato alla ministerialità funzionale delle donne (così Menke, p. 26). Il riconoscimento passa attraverso la valorizzazione della capacità di autorità piena delle donne.

A questo va aggiunto che, se la “logica della rappresentazione sacramentale” è ridotta alla “qualità biologica” dell’essere maschio (cfr. p. 126) smarrisce completamente la funzione iconica e, direi, simbolica, della rappresentanza e della presidenza. Una riduzione che, a mio avviso, permane in quasi tutta la sacramentaria e persiste nella “potestà d’ordine”, sebbene in forme e con conseguenze diverse.

Accanto a queste, altra svista evidenziata è quella di aver confuso, in questi ultimi duecento anni, “argomentazione contingente” con “argomentazione sostanziale” mentre anche il Concilio di Trento era riuscito a salvare la “sostanza” dei sacramenti (cfr. p. 182). Tale confusione è palese nella costatazione che l’incapacità della donna all’ordine, presupposto nato da contesti in cui la condizione del “sesso imbelle” (dotato di “natìa debolezza”) era quella di puro e naturale assoggettamento all’uomo, viene adottata quale dato con cui rileggere, sebbene inconsapevolmente, tutta la storia del sacramento dell’ordine divenendo dottrina. Ma questi aspetti vivono in una comunità ecclesiale (e sociale) che non avrebbe mai potuto emanciparsi da un contesto storico-culturale in cui lo stesso magistero “pensava” finendo di produrre un assetto “sostanziale” da un dato “contingente”. Da questo limite non era esente lo stesso Tommaso il quale evidenzia e dichiara esplicitamente i motivi dell’incompatibilità tra “sesso femminile” e “ordine”: la naturale sottomissione e l’incapacità di autorità. Tommaso raccoglie un “dato naturale” presupposto all’epoca. E vivendo nella storia e nella cultura è giusto ipotizzare che mai Tommaso si sarebbe sognato oggi di difendere una tale dichiarazione avendo, nel frattempo, la Chiesa riconosciuto, quale segno dei tempi (cfr. p. 110-111; 134-135), la capacità all’autorità pubblica della donna nello spazio pubblico. Il testo, dunque, aiuta ad apprezzare la grandezza del genio di Tommaso colto nel suo contesto storico e capace di staccarsi da quel metodo filosofico che lo precedeva e che confondeva piano ontologico col piano gnoseologico. Tommaso supera l’idealismo gerarchico attraverso l’analisi della realtà culturale. Anzi: «Tommaso, in tutta questa vicenda, conserva un primato: parla chiaro, non nasconde i suoi argomenti e comunque distingue accuratamente discorso antropologico e discorso teologico» (p. 94). Se la sacramentaria e la sistematica non saranno capaci di offrire modelli meno ambigui, le letture approssimative e decontestualizzate di Tommaso e di tutta la tradizione cristiana rimarranno i presupposti del Catechismo e del Codice, rendendoli ambigui. Grillo ci aiuta a riprendere la tradizione teologica nel solco di Tommaso e pone una questione: «Se Tommaso d’Aquino ha potuto avvalersi della libertà di attribuire a sé e alla tradizione questa elasticità autorevole, perché noi dovremmo sigillare noi stessi in una “negazione di autorità” e in una “statica ministeriale” che ci renderebbe schiavi di una tradizione così ridotta ad un ossequio troppo formale ad una serie ingente di pesanti pregiudizi?» (p. 58).

Da questo si deduce che, se la sistematica riduce tutto il simbolico a immediatezza iconografica (e allegorica), perde ogni capacità di proporre, introdurre e formare alla logica sacramentale. Il che vuol dire perdere la capacità di guidare alla e nella esperienza di fede.

 

Dottrina e storia: è evidente che il delicato equilibrio tra storia e dottrina rimane un punto fondamentale per la ricerca teologica. Grillo ci aiuta ad approfondire la differenza tra profilo storico e profilo sistematico (var. XI, ma anche pp. 30; 77 e altre) ricordando le parole di Romano Guardini il quale scrive:

«Nel medesimo oggetto […] vi è un divenire e un essere, un mutarsi e un persistere, un effettivo e un vincolante. Al primo è orientata in modo particolare la ricerca storica, al secondo quella sistematica. Esse quindi si completano a vicenda nell’oggetto e nel metodo. Ciascuna ha bisogno dei risultati dell’altra come impulso e come autoverifica. Senza la storia, la sistematica corre il pericolo di costruire pregiudizialmente e in modo arbitrario. Essa deve quindi appropriarsi dei risultati storici, e su di essi misurare e rettificare i propri. Senza sistematica, d’altro canto, la ricerca storica si perde nel flusso del meramente fattuale; i suoi concetti divengono confusi e le sfugge quanto vi è di stabilmente valido. Al contrario, i concetti e le linee sistematiche la aiutano a mantenere un ordine interno» (p. 100).

Appare evidente che la metodologia teologica debba riconoscere e valutare la integrazione tra forma storica e forma dottrinale verificando continuamente l’una e l’altra. La verifica dell’una sarà la verifica dell’altra, e viceversa. Se una dottrina regge su di un presupposto storicamente non più congruo (come il caso della schiavitù, della pena capitale, dell’incapacità naturale della donna all’autorità…) è chiaro che la sistematica deve distinguere e riconoscere la radice della dottrina; al tempo stesso, se al di là della storia i fondamenti dottrinali vanno rafforzandosi, ciò significherà che la dottrina avrà bisogno di uno sviluppo ulteriore. Questo rimando tra dottrina e storia è imprescindibile per la elaborazione di una sistematica non ambigua e per un modello ermeneutico ed euristico chiaro. Grillo lo ricorda quando dichiara che «il rapporto tra storia e sistematica deve essere adeguatamente calibrato. Se usiamo testi antichi, medievali o moderni, dobbiamo collocarli nel loro contesto e metterli in rapporto con i principi sistematici elaborati, anch’essi, lungo i secoli e differenziati per argomentazioni e prospettive» (p. 42).

È chiaro, dunque, che scienza storica ed elaborazione sistematica devono integrarsi pur rimanendo nell’ambito delle proprie peculiarità poiché «la storia – scrive Grillo riprendendo la riflessione di Guardini – ci dice ciò che è stato, ma solo la sistematica può dirci ciò che deve essere» (p. 61). Per questo, vanno rigettate tanto le sistematiche che non tengono conto delle indicazioni della scienza storica (e socio-culturale) quanto quelle argomentazioni che si autodifendono in un narcisistico “si è sempre fatto così”. La verifica storico-culturale (che deve individuare ciò che è contingente, ovvero ciò che, sebbene non superfluo, è «sottoposto a condizioni storicamente mutevoli», cfr. p. 114, nota 1) deve produrre per la sistematica la sostenibilità dei principi e non li deve giustificare: altrimenti, la sistematica si riduce a precedenti storici. Il pericolo inverso sarebbe ridurre la sistematica a ricorsi storici o a storicismo.

La ricerca assidua dell’equilibrio e della chiarezza tra storia e dottrina è un compito non secondario.

 

Magistero e tradizione: sul tema del testo, il magistero ha già offerto alcune aperture rispetto, ad esempio, alla possibilità del diaconato femminile (var. I). Nella “variazione I” appare chiaro che nel ventesimo secolo le tensioni tra “blocco della tradizione” (cfr. p. 76) e “aperture” hanno dovuto fare i conti con l’approfondimento della possibilità dell’esercizio effettivo dell’autorità ecclesiale della donna anche solo nel grado del diaconato. La tradizione è la comunità che incarna e, per questo, interpreta la Scrittura. La consapevolezza chiara per il teologo è quella che «la Chiesa da sempre è stata coinvolta in questo genere di processi ermeneutici complicati» (p. 9). E il magistero gerarchico è dentro (non fuori) la tradizione... Né si può affermare che il rapporto del magistero con la tradizione passa solo attraverso la “volontà istitutrice” di Gesù; sul rapporto tra donna e ministero lo indica proprio il silenzio scritturistico e non sono sufficienti le argomentazioni di deduzione. Infatti, va riconosciuto che l’argomentazione per la quale «“se Gesù avesse voluto ordinare le donne, lo avrebbe fatto. Se non lo ha fatto è perché lo ha escluso”» presenta una struttura logica che si può facilmente capovolgere: «“se Gesù avesse voluto escludere le donne dalla ordinazione lo avrebbe detto. Se non lo ha detto, significa che non le ha escluse” (p. 83). Se il magistero gerarchico assume un atteggiamento «sempre più difensivo, arroccato e diffidente verso ogni possibile novità nell’esercizio dell’autorità ecclesiale» (p. 17) permane nel rischio dell’autonegazione e dell’immunizzazione agli sviluppi poiché tenderebbe ad affermare se stesso paralizzando al contempo la tradizione. Gonfiando, infatti, la dottrina solo con l’autorità e bloccando ogni sviluppo (e, ancor peggio, ogni dibattito), il magistero gerarchico incorrerebbe nella negazione della tradizione, e quindi nell’autonegazione, poiché la funzione della gerarchia è quella di garantire la sana tradizione nella quale si dà anche chiaro e possibile sviluppo. La fedeltà alla tradizione non va confusa l’autoreferenzialità ecclesiale. Per molti i confini di tale la confusione rimangono ignoti. Al contrario, diventa sempre più indispensabile recuperare la relazione “originaria” tra Vangelo ed esperienza (cfr. p. 62). Anche per questo la strategia di negarsi autorità appare da una parte l’autonegazione del magistero gerarchico ma dall’altra l’autoaffermazione clericalista del potere (cfr. p. 76) che esclude dall’autorità le donne senza ulteriori giustificazioni (cfr. p. 50) riconfermando le “competenze classiche” (cfr. p. 63). Difatti, «la radice dell’impedimento non è dogmatica, ma culturale» (p. 81) e tale radice va riconosciuta. Questo ci aiuta a ricordare che la relazione tra tradizione e magistero non può svilupparsi in un clima apologetico e ambiguo o solo con argomentazioni di autorità. Lo ricorda Tommaso stesso: «se noi risolviamo i problemi della fede col metodo della sola autorità, possediamo certamente la verità, ma in una testa vuota» (citato a p. 61). Se il magistero non riflette sugli sviluppi dottrinali rischia di non distinguere tra “la sostanza dell’antica forma del depositum fidei” e la “formulazione del suo rivestimento” (cfr. p. 145). E al magistero teologico tocca offrire al magistero gerarchico verifica e attenzione per equilibrare “sostanza” e “rivestimento” per evitare equivoci e approssimazioni. Il magistero gerarchico deve tutelare, aiutare e sostenere la tradizione: ma se si autonega o si autoimpone rischia di arroccarsi sulla piramide della gerarchia e perde la vitalità del proprio munus docendi.

 

Conclusioni e auspici

Il testo di Grillo, dunque, va raccomandato alla lettura e non solo in riferimento al tema dato ma anche perché offre rimandi importanti che equilibrano i binomi succitati e di cui ho offerto solo una bozza.

La prospettiva teoretica rimane del tutto ragionevole ed evidenzia quanto diventi sempre più insostenibile proporre solo argomenti di autorità senza l’attenzione dovuta alla intelligenza e alla fede.

Il testo, in conclusione, ripropone un compito assai delicato della teologia contemporanea: circoscrivere e chiarire anziché definire e sentenziare.

È dunque un testo che raccomanderei a tutti: teologi, cultori, donne e uomini interessati; e, non ultimo, lo raccomanderei ai pastori i quali hanno davvero un gran da fare per non tralasciare percorsi di riflessione circa una delle tante questioni aperte della prassi e della vita della Chiesa.

Un testo che aiuta a credere con immaginazione, pensare con inquietudine e riflettere con incompletezza e che serve a non chiudere gli occhi sulla e dentro la Chiesa e a non abbandonare la testa e il cuore in (una falsa) pace.

 



[1] Il teorico fiammingo Johannes Tinctoris è attivo a Napoli negli anni ‘70 del ‘400 a servizio di Ferdinando I d’Aragona della cui figlia Beatrice è pedagogo.

[2] Cfr. Libro 1, cap. V. Il primo e il secondo effetto si riferiscono a Dio e sono Deum delectat (rallegrare Dio) e laudes Dei decorat (onorare le lodi di Dio). Gli altri si riferiscono alla Chiesa, a opere di misericordia, a effetti estetici in generale.

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